La aparición del Mapuche como el “otro”, el héroe y el salvaje

 Por Camila Ibarra (MA World History and Cultures, King’s College, University of London /  [email protected] )

El indígena en Latinoamérica ha sido foco de estudio por diferentes disciplinas a lo largo de los años, especialmente desde el siglo XX para poder entender la identidad de la región a raíz del proceso de la conquista europea desde hace 500 años. Específicamente, en el caso de Chile los guerreros Mapuche han formado parte de la narrativa chilena desde el siglo XVI, sin embargo, a lo largo de la historia, el simbolismo de Lautaro o Caupolicán ha ido variando pasando a ser considerados héroes de la nación a terroristas del sur del país [i].

Es a raíz de esta incongruencia discursiva que este ensayo plantea analizar quiénes fueron los responsables de la creación de estereotipos y cómo se perpetuaron en el tiempo para el caso del Mapuche, sin embargo, esta investigación podría expandirse a otros grupos étnicos de la región. Es necesario aclarar que si bien los responsables tanto de la creación de estos discursos como también de su diseminación se categorizan en tres grupos: la elite (cultural y política), la cultura popular y también los mismos grupos minoritarios, este ensayo sólo analizará las obras de los intelectuales. Para realizar esto, primero se analizará la aparición del “otro” en la literatura y en discursos políticos del siglo XVI y XIX en los momentos en que Chile se formó como Estado-Nación. Específicamente, como fuente primaria se considerarán las creaciones producidas por intelectuales que sentaron las bases en los acontecimientos históricos con respecto al pueblo Mapuche del XVI, tales como Pedro de Valdivia, Jerónimo de Vivar y Alonso de Ercilla, como también Simón Bolívar, José Miguel Carrera y Bernardo O’Higgins del siglo XIX.

Para comenzar es necesario explicar la forma en que aparecieron los guerreros Mapuche en la literatura Colonial y la trascendencia de este hecho, ya que la aparición del “otro” produce un quiebre histórico y espacial al reconocer que otro ser humano existe. Es por eso que las obras de Pedro de Valdivia, Jerónimo de Vivar y Alonso de Ercilla cobran relevancia al ser las primeras producciones culturales durante el siglo XVI que mencionan al Mapuche guerrero como un “otro” [ii].

Específicamente, en la obra de Valdivia “Cartas” el líder español se refiere a los Mapuche como personas mentirosas, flojas y estúpidas. Valdivia fue el primero en describir al Mapuche como un ser bárbaro “Ellos son traicioneros y se rebelan porque es lo natural en las personas bárbaras”[iii]. El uso peyorativo para referirse al Mapuche continuó hasta tres siglos después y fue utilizado en discursos nacionalistas de la época, como por ejemplo aparece en la carta de José Antonio Prieto a su amigo y confidente Bernardo O’Higgins:

“Sin embargo para obligar al indio a caminar en grupos de 500 hombres tuve que darles una inmensa cantidad de comida, vino y gastar una cantidad de dinero”[iv].

Pedro de Valdivia no fue el único en utilizar palabras descalificadoras para referirse al pueblo indígena, ya que las percepciones del soldado y cronista Jerónimo de Vivar iban en la misma dirección que las de Valdivia. En “Crónica y relación copiosa y verdadera de los Reynos   de  Chile” en 1558, Vivar los describió con exagerado negativismo:

“Son personas salvajes, sin amor ni solidaridad, traidores y meticulosos carniceros, hombres tan bestiales que ellos no respetan la vida de sus enemigos”[v]. A pesar de las palabras cargadas de odio y racismo, Vivar fue el primero en referirse a los guerreros Mapuche no como un colectivo, sino por el nombre personal de cada uno de ellos. Fue en su obra en donde las letras que forman el nombre de Lautaro y Caupolicán aparecieron por primera vez [vi].

Por el contrario, de los grandes autores de la literatura colonial, Alonso de Ercilla fue de los pocos que se refirió al “otro” de manera positiva. En su obra “La Araucana” Ercilla menciona al pueblo Mapuche como seres valientes, estratégicos y grandes guerreros y es aquí cuando Lautaro y Caupolicán eran comparados con dioses y héroes [vii].  Sin embargo el concepto de héroe para otros autores de la época no incluía a los indígenas, ya que en el caso de Valdivia, un héroe era aquel que no solo contribuía a poblar tierras, sino que era dejar honor, memoria y fama en esa tierra como un simple soldado, labor que le correspondía a los españoles. Es Valdivia quien asegura que simples soldados en la Guerra pueden adquirir características similares a Dios. Para él un soldado ya era un héroe, con coraje, resistencia, sangre frías, sabios y audaces, que  podían salir airosos en situaciones de guerra [viii].

Ya entrado el siglo XIX, el ser héroe era una mezcla entre guerrero Mapuche y soldado español para referirse al “padre de la patria” [ix]. Sin embargo, líderes de la independencia hacían referencia al Mapuche como el único héroe no solo de Chile, sino que también de Latinoamérica, tal como hace alusión el líder Venezolano Simón Bolívar en 1827:

“¿Que son los semi dioses de la antigüedad al lado de nuestros Araucanos? El Hércules de los griegos en todos sus puntos de comparación. No es notablemente inferior al Caupolicán y el Tucapel de los chilenos” [x].

La académica Allison Ramay expandió la idea del héroe Mapuche que tuvo Ercilla en donde reconoce que las ideas postuladas en “La Araucana” formaron las bases para los discursos políticos en Chile del siglo XIX, los cuales fueron fríamente pensados para lograr un único objetivo: Independizar Chile de la Corona Española[xi].  Ramay expandió su argumento y reconoció que la elite criolla usó símbolos similares a los que aparecen en “La Araucana”, porque querían relacionar el poema a un argumento anti español. Los Mapuche al ser personas autónomas dentro del territorio Chileno hasta el siglo XIX y los únicos indígenas en no ser derrotados por el ejército español, prometían ser el perfecto discurso para resaltar la resistencia del Mapuche y usarlos a ellos como ejemplos para el futuro de un país independiente, lo que para Ramay es la quintaesencia del mito fundacional de la identidad Chilena [xii]. En la misma dirección, la académica Lucia Guerra explicó que líderes como Bernardo O’Higgins usaban extractos del poema de Ercilla para ganar adeptos al proceso independista como cuando dijo “Podemos morir, pero no perderemos nuestros sentimientos de opresión”. Estas palabras fueron mencionadas por Galvarino, las cuales Ercilla reprodujo en “La Araucana” [xiii].

Los líderes de la independencia chilena no solo hacían alusión al poema de Ercilla, sino que también se comparaban a ellos mismos con los guerreros Mapuche. Un ejemplo de esto es lo que refleja la carta del libertador Bernardo O’Higgins enviada a Mapuche líderes, en donde dice que “no hay razones para considerarlos a ustedes enemigos, cuando tenemos el mismo padre” [xiv].

A la elite criolla le interesaba tanto recrear conceptos positivos en relación al Mapuche que también usaban elementos culturales propio del pueblo indígena en la rutina diaria de este selecto grupo. Para Augusto Samaniego y Carlos Ruiz en su libro “Mentalidades y políticas winka”, el uso del héroe guerrero era tan importante en la sociedad colonial que los honraban haciendo alusión a lo Mapuche nombrando diarios locales o nacionales, tales como: Araucano, Cartas Pehuenches, Correo de Arauco, Década Araucano e Ilustración Araucana, entre otros. Además, Samaniego y Ruiz resaltan que en la época la palabra “Araucano” era un sinónimo para referirse a los chilenos, considerado parte de los emblemas nacionales. En la moda las mujeres también reproducían elementos indígenas como las joyas de plata, o acuñaban términos como Mari Mari en Mapudungun para decir adiós [xv].

Sin embargo, a pesar del épico poema de Ercilla  y del intento realizado por líderes de la independencia de Chile para referirse al Mapuche como héroes, personas valientes y hermanos, la situación real a fines del siglo XIX cambió abruptamente. En este periodo Lautaro, Caupolicán y su pueblo ya no eran considerados héroes, sino que terroristas y salvajes, volviendo al uso peyorativo creado por Pedro de Valdivia en el siglo XVI.

Una de las razones que historiadores otorgan a este cambio en el discurso está relacionado a la expansión económica que fue forzada por el rápido y abrupto crecimiento del trigo chileno, el cual crecía en el sur del país (territorio que durante siglos fue habitado por los Mapuche) [xvi]. Es por eso, que ya en 1881 el conflicto de intereses no permitía referirse a los indígenas del sur como héroes de la nación. Es más, los cambios no sólo fueron a nivel narrativo, sino que se creó una estrategia nacional para arrebatarle las tierras a los Mapuche bajo el nombre de “Pacificación de la Araucanía”, la cual estaba apoyada por el Coronel Cornelio Saavedra y por el Presidente de la época José Joaquín Pérez [xvii].

Al poco tiempo de haber comenzado la “Pacificación”, y por no decir genocidio como se refiere el historiador José Bengoa, las tierras de los Mapuche fueron reducidas en un 95%, lo que determinó que  fueran considerados uno de los grupo con más vulnerabilidad económicas del país [xviii].

Ya en el siglo XX el discurso para referirse a los indígenas del sur de Chile era cada vez más discriminador y violento. Así lo demuestra el prólogo del libro de las Fuerzas Armadas escrito por Carlos Silva Vildósola:

“Guerrera fue la raza autóctona de Chile. El Araucano era un pueblo primitivo, que no nos dejó recuerdos de cultura, ni siquiera incipientes”[xix].

Lo que se puede entender de frases como la de Silva Vildósola es que la estrategia nacionalista era disminuir el poder y la influencia del pueblo Mapuche, la cual alguna vez fue importante para lograr la Independencia de Chile, y así justificar las atrocidades cometidas durante la mal llamada “Pacificación de la Araucanía”. Este tipo de discursos demostraban a la vez que el ancestro que alguna vez fue Mapuche se había esfumado, y ahora los lazos sanguíneos eran con españoles o europeos, intentando blanquear la raza mestiza. Con esta estrategia de la elite política del momento, se invitó a los extranjeros del Viejo Continente a invertir en el sur del país, ya que según ellos eran tierras desocupadas que necesitaban de su explotación, y quien mejor que ellos una raza blanca y superior al indígena para trabajarla [xx].

En conclusión, las producciones culturales realizadas por Pedro de Valdivia, Jerónimo de Vivar y Alonso de Ercilla fueron profundamente importantes en la cultura nacional chilena, ya que generaron términos que antes no existían y ayudaron a entender mejor la historia colonial de Chile. Es necesario recordar que estas obras no sólo fueron las primeras en mencionar al Mapuche como un “otro” dándoles la posibilidad de existir en la literatura, sino que también crearon los conceptos del soldado como héroes de la nación. Palabras cargadas de símbolos nacionales que muchas veces, dependiendo del periodo del tiempo, eran considerados sólo los españoles o bien los propios Mapuche, tales como Lautaro o Caupolicán.

La importancia de las crónicas escritas por aquellos intelectuales españoles del siglo XVI (Pedro de Valdivia, Jerónimo de Vivar y Alonso de Ercilla), recae en que fueron las bases para los discursos patrióticos que querían lograr la independencia de Chile intentando demostrar los lazos sanguíneos entre los chilenos y los guerreros Mapuche. Sin embargo, cuando el objetivo de estos líderes nacionalistas fue cumplido y se logró la independencia de la corona española, los símbolos nacionalistas que se vinculaban directamente con el pueblo Mapuche fueron sustituidos por la raza blanca del héroe español y reemplazados los conceptos de héroe Mapuche a bárbaros, salvajes o como terroristas. Para el académico Martin Centeno estas contradicciones están relacionadas al dominio de una elite política que sólo resalta secciones de la historia, que son las más convenientes para ellos [xxi] .Es por eso, que es necesario analizar de una perspectiva diferente, por no decir subalterna, los conceptos del “otro” como héroe o salvaje que fueron parte de la literatura colonial y que siguen siendo parte de discursos ya en pleno siglo XXI.

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[i] J. Bengoa, Historia de un conflicto, 12.
[ii] A. Ramay, ´Mapuche Citizenship: Entangled Histories in Post-Independence Chile´, (University of California Thesis 2009), 16.
[iii] P. De Valdivia, Cartas de Relación de la conquista de Chile, (Barcelona, 2005), 43.
[iv] E. Figueroa, “Desplazando el escenario: los araucanos en el proceso de independencia de Chile.” Studia historica, Historia contemporánea, 27, (2009), 75-98.
[v] G. Triviños, ´El mito del tiempo de los héroes en Valdivia, Vivar y Ercilla´, 16.
[vi] M. Contreras, ´Escritura en los inicios del Reino de Chile: La Crónica de Vivar´, Estud. filol., 47, (Valdivia, 2011), 45-57.
[vii] A. Ramay, ´Mapuche Citizenship: Entangled Histories in Post-Independence Chile´, ch 1.
[viii] G. Triviños, ´El mito del tiempo de los héroes en Valdivia, Vivar y Ercilla´, Revista Chilena de Literatura, 49, (1996), 5-26.
[ix] A. Ramay, ´Mapuche Citizenship: Entangled Histories in Post-Independence Chile, (University of California Thesis 2009), 5.
[x] J. Bengoa, Historia de un Pueblo Mapuche, 143.
[xi] A. Ramay, ´Mapuche Citizenship: Entangled Histories in Post-Independence Chile´, (University of California Thesis 2009), ch 1.
[xii] A. Ramay, ´Mapuche Citizenship: Entangled Histories in Post-Independence Chile´, (University of California Thesis 2009), 16.
[xiii] Ercilla, La Araucana, 67.
[xiv] El Mostrador, 20 Augosto 2014.
[xv] A. Samaniego, C. Ruiz, Mentalidades y políticas wingka: pueblo mapuche, entre golpe y golpe (de Ibáñez a Pinochet), (Santiago, 2007), 23.
[xvi] A. Ramay, ´Mapuche Citizenship: Entangled Histories in Post-Independence Chile´, (University of California Thesis 2009), 16.
[xvii] A. Ramay, ´Mapuche Citizenship: Entangled Histories in Post-Independence Chile´, (University of California Thesis 2009), 16.
[xviii] J. Bengoa, Historia de un Pueblo Mapuche, 156.
[xix] A. Samaniego, C. Ruiz, Mentalidades y políticas wingka: pueblo mapuche, entre golpe y golpe (de Ibáñez a Pinochet), (Santiago, 2007), 35.
[xx] Bengoa, Historia de un Pueblo Mapuche, 156.
[xxi] M. Centeno, ´ Tradición y traición patrimonial: monumento, documento y muertes de don Pedro de Valdivia, Cyber Humanitatis, 33, (2005), 1-15.